I. El asombro ante la majestuosidad cósmica

Con el perdón de los lectores ateos y agnósticos, quisiera comenzar esta exposición de una parte del Cántico al Hermano Sol de Francisco de Asís, fundador de la orden franciscana y venerado en el catolicismo.

Loado seas por toda criatura, mi Señor, y en especial loado por el hermano sol que alumbra, y abre el día, y es bello su esplendor y llevar por los cielos la noticia de su Autor.

Y por la hermana luna, la blanca luz menor, y las estrellas claras que tu poder creó, tan limpias, tan hermosas, tan vivas como son y brillan en los cielos, ¡loado, mi Señor!

Por el hermano viento que sopla con vigor, por el aire y las nubes, el frío y el calor, que dan vida a las cosas, ¡loado, mi Señor!

Y por la hermana agua, preciosa en su candor, que es útil, casta, humilde, ¡loado mi Señor! …

Y por la hermana tierra, que es toda bendición, la hermana madre tierra que da en toda ocasión las hierbas y los frutos y las flores de color y nos sustenta y rige, ¡loado, mi Señor! …

Y por la hermana muerte, ¡loado mi Señor! Ningún viviente escapa de su persecución; ….

Servidle con ternura y humilde corazón. Agradeced sus dones, cantad su creación. Las criaturas todas, ¡load a mi Señor! (tomado de Boff 1982, 70)

Como ocurre en el caso de Jesús, la atribución de este cántico a Francisco es problemático a nivel histórico. Sin embargo, algunos historiadores afirman que refleja el “espíritu” o la esencia de parte del mensaje franciscano en torno a la naturaleza.

Ahora, en un salto del Medioevo a la época contemporánea, veamos lo que tiene que decir el militante ateo y librepensador Richard Dawkins:

Imaginemos una nave espacial lleno de exploradores dormidos, aspirantes a colonos congelados y [provenientes] de un mundo distante. Tal vez la nave está en una desolada misión para salvar las especies antes de que un cometa indetenible … destruya su planeta natal….

… [I]maginemos que el piloto robot de la nave es impensablemente suertudo. Después de millones de años, la nave encuentra un planeta capaz de sostener vida: un planeta de temperatura apropiada, bañado de un brillo estelar caluroso, refrescado por el oxígeno y el agua. Los pasajeros, unos Rip van Winkles, se despiertan tropezándose en la luz. Después de dormir un millón de años, aquí está todo un nuevo globo fértil, un exhuberante planeta y pastos calurosos, ríos centelleantes y cascadas, un mundo repleto de criaturas, lanzado en una verde dicha. Nuestros viajeros caminan hechizados, estupefactos, incrédulos a sus sentidos desacostumbrados o su suerte.

Como dije, [este] relato implica una suerte demasiado grande; nunca ocurriría. Y aun así, ¿no es eso lo que nos ha pasado a todos y cada uno de nosotros? Hemos despertado después de cientos de millones de años de sueño, desafiando las probabilidades astronómicas. Admitidamente, no hemos llegado de una nave espacial, sino naciendo, y no obtuvimos conciencia espontáneamente en el mundo, sino que la acumulamos gradualmente desde bebés. No nos sustrae de esta maravilla el hecho de que aprehendemos lentamente nuestro mundo, en vez de descubrirlo súbitamente.

Por supuesto, estoy jugando con la idea de la suerte, poniendo la carreta antes de los caballos. No es accidente que nuestro tipo de vida se encuentre en un planeta cuya temperatura, lluvia y todo lo demás es exactamente adecuada. Si el planeta fuera apto para otro tipo de vida, esa sería la otra clase de vida que debió haber evolucionado aquí. Pero nosotros como individuos estamos enormemente bendecidos. Privilegiados, y no solo privilegiados para disfrutar de nuestro planeta. Es más, se nos ha dado la oportunidad para entender por qué nuestros ojos están abiertos, y por qué ven lo que ven, en un corto periodo de tiempo antes de que se cierren para siempre (Dawkins 1998, cap. 1, mi traducción).

Lo interesante de ambas perspectivas tienen unas cosmovisiones diametralmente distintas, pero ambas son expresiones del mismo tipo de sentimiento de asombro en torno al universo, la Tierra y nosotros como habitantes de ella.

De hecho, muchos no creyentes llegan a desarrollar un profundo sentimiento de lo que Rudolf Otto denomina como “de lo numinoso“. Aunque indefinible, Otto menciona entre varias características:

• El sentimiento de “absoluta dependencia” de una criatura ínfima con algo mayor que ella.
• El sentimiento de conciencia de un tremendo misterio, correspondiente a un cierto temor o estremecimiento a eso “terriblemente” más grande, majestuoso y prepotente, pero mucho más admirable.

Expresiones religiosas en torno a Dios como ese tremendo misterio existe en la literatura religiosa occidental y en las religiones abrahámicas. Algunas de estas expresiones también incluyen una admiración a la naturaleza, al universo como criatura de ese ser numinoso.

Como bien destaca Christopher Hitchens, el sentimiento de lo numinoso es común en diversas culturas, incluyendo aquellas que no sostienen la creencia en deidad alguna. Sin embargo, llama la atención como las religiones en general reclaman este sentimiento de lo numinoso exclusivamente para ellas. El sentimiento no indica que efectivamente exista un Dios trascendente o una creencia en supersticiones. Se puede tener este sentimiento profundo ante el arte, la música, la literatura y las ciencias, sin necesariamente caer en lo supernatural (Dawkins 2008 1ra. pte, 11:04-12:09).

Más curioso aun, varios partidarios del ateísmo y el librepensamiento se expresan en términos inequívocamente religiosos, o adoptan prácticas típicas religiosas. Ya hemos visto expresiones de Dawkins en otras obras cuando habla de la “magia de la realidad”. Contrapone lo que llama “magia poética” a la “magia sobrenatural” y “la magia espectacular” (stage magic).

Nos mueve a llorar una pieza musical hermosa y la describimos como “mágica”. Levantamos nuestra vista a los cielos durante la noche sin luna, sin las luces de la ciudad, y perdidos en la alegría, decimos que la vista es “pura magia”. Podríamos usar la misma palabra para describir una preciosa puesta del sol, o un paisaje alpino, o un arcoiris en el cielo oscuro. En esete sentido “mágico” simplemente significa algo que nos mueve, que es emocionante: algo que nos para los pelos, algo que nos hace sentir con mayor vida. … [La] realidad —los hechos del mundo real como se entienden por los métodos de las ciencias — es mágica en este … sentido poético, el mismo del “¡qué bueno que estamos vivos!” (Dawkins 2011, 22, mi traducción, mi énfasis)

Pero el asunto va más allá. Muchos que no son creyentes, adoptan prácticas religiosas, pero sin creer en su carga metafísica especulativa. La conocida militante atea y escéptica Cara Santa María suele llevar a cabo lo que ella llama “yoga ateo”. Sí, eso existe: es la misma práctica del yoga, sin el bagaje de conceptos tales como los “chacras”. Otra de las famosas promotoras del ateísmo y el librepensamiento Susan Blackmore, una experta en memética, lleva a cabo lo que, según sus propios términos, puede considerarse una “vida” o una “travesía espiritual”. Ella misma confiesa que es practicante del budismo zen, en una exploración en torno a la esencia misma de la conciencia, pero conforme a lo que sabemos científicamente del mundo externo (Blackmore 2014). Sam Harris ha tomado más o menos la misma ruta, adoptando una “vida espiritual sin la religión”, donde sugiere la meditación periódica como manera de percatarnos de la aniquilación de nuestro “yo” como algo realmente inexistente. Otro autor agnóstico, aunque no antirreligioso, Robert Wright ha escrito sobre por qué, desde su perspectiva no creyente, el budismo es verdad. El conocido filósofo francés André Comte-Sponville escribió un libro que, aunque rechace la religión, sí invita a una “espiritualidad atea”.

Si no fuera poco, un científico que no se destaca exactamente por su religiosidad, el astrofísico Neil DeGrasse Tyson describe su experiencia como científico utilizando términos y conceptos religiosos. Emplea los conceptos de vocación (llamada), peregrinaje, la vida de ermitaño, el destino, el conducto de una revelación, el silencio nocturno, el viaje a la montaña para conocer algo más grande, la voluntad de seres inertes, la predicación, la evangelización, entre otras cosas.

Lo más interesante de esta charla que se ha conocido como “el Sermón de Neil DeGrasse Tyson” es que reta la noción tradicional del sentimiento de lo numinoso: de lo pequeño en contraposición al misterio tremendo a lo numinoso mismo. Tyson nos invita a pensar lo que realmente ocurre: somos parte de la misma grandeza del universo … somos polvo de estrellas.

En la mente de Tyson, eso justifica el sentimiento de que nosotros estamos en el universo, y que el universo está en nosotros. En el ámbito de los estudios religiosos, esta relación de eventual unión del sujeto con Dios o con algo supremo trascendental es lo que se conoce como misticismo. En este caso, la experiencia mística, incluyendo la desaparición del individual “yo” en lo supremo, no es con algo más allá del universo, sino con la realidad cósmica misma. Tyson lo describe en sus propias palabras como una experiencia espiritual. Carl Sagan, gran divulgador de la afamada serie Cosmos, también utilizaba estos términos en el precioso sentido (Sagan 1995, 29).

Recientemente, se nos revelaron vía ese gran conducto al cosmos que es el Telescopio Espacial James Webb unas primeras imágenes que explotaron en la conciencia colectiva de la humanidad a nivel global. La respuesta de fascinación y admiración, constatado por todos, tuvo más efecto real e inmediato en la humanidad que cualquier aparición de la Virgen María, de la cual solo unos supuestos “afortunados” videntes son testigos.

Lejos de rechazar este sentimiento de lo numinoso, muchos pensadores ateos nos invitan a comprenderlo y valorarlo propiamente sin necesidad de recurrir a lo sobrenatural. Dice el filósofo ateísta Daniel Dennett:

Es un hecho triste ver cómo la gente no confía en su valoración de su experiencia numinosa, que no sería tan buena como parece a menos que provenga de Dios. ¡No! [La experiencia] es tan maravillosa como parece, es tan importante. Es justo el mejor momento de tu vida, en que te olvidas de tu “yo” y te vuelves en algo mejor que pensabas que podrías convertirte de alguna manera. Y ver con toda la humildad, toda la “maravillosidad” de la naturaleza. ¡Eso es! Y es maravilloso. Pero no añade nada decir, “¡Rayos! Eso debe haberme sido dado por alguien más maravilloso” (Dawkins 2007, 1ra. pte., 12:08-12:53).

II. La fe de la espiritualidad y religiosidad naturalista

Es extraño hablar en un foro ateo en torno a la espiritualidad y la fe.  Sin embargo, muchos de los autores que mencionamos utilizan la palabra “espiritualidad” porque, “a falta de otro término” es lo más cercano a lo que ellos mismos sienten. Uno de los señalamientos hechos por Richard Dawkins en el famoso especial The Four Horsemen es que la espiritualidad no es solo recinto de la religión, sino que la rebasa (Dawkins 2007, 1ra. pte. 10:31-11:03).

Aunque estas observaciones son interesantes, no podemos continuar hablando de espiritualidad sin tan siquiera, como mínimo, caracterizar qué es (aunque sea una definición funcional) y de qué se trata la vida espiritual. Tampoco podremos avanzar en cuanto al tema de la religión sin explicar lo que es, aunque sea en términos aproximados.

A. ¿Qué es espiritualidad?

La palabra “espiritualidad” evoca a entes sobrenaturales, los “espíritus”. Según muchos religiosos, el alma es la parte espiritual del ser humano. Teologías más sofisticadas estipulan la diferencia entre cuerpo, alma (mente) y espíritu. Sin embargo, cuando coloquialmente hablamos de “espiritualidad”, estamos hablando de una cierta actividad que integra nuestro “espíritu” de alguna manera. Las palabras que usamos para “espíritu” en el mundo judeocristiano proviene de ruah en hebreo, pneuma en griego o spiritus en latín, y sencillamente significan “viento”, o más propiamente el “aliento”. Según el judaísmo, Dios le dio la vida al ser humano al darle su spiritus es decir, su aliento vivificante divino. Cuando morimos, hay una última exhalación de la que sale ese “espíritu” vivificante de nuestro cuerpo.

Cuando la gente habla de “espiritualidad”, quiere decir una diversidad de cosas. Para los creyentes en la existencia de un alma sustancial (alma separable del cuerpo), el enfoque está en aquellas prácticas que fomentan el examen interior para purificarse y unirse a Dios. En la tradición mística cristiana, tal vez no hay mejor representante de esta aproximación que Teresa de Ávila en sus Moradas del castillo interior. Otras personas que tienen una tendencia de integrar las ciencias a las tradiciones orientales (e.g. El Tao de la física de Fritjof Capra) y varias tendencias de los derivados de la Nueva Era, se habla más bien vagamente de “energías”. Estas se enfocan en la “búsqueda” de la esencia misma de uno en armonía con el cosmos o con lo trascendental. En la tradición filosófica, existen varios matices. Como veremos más tarde, ciertos filósofos suponen más bien la existencia de un “espíritu” en calidad de “concepto” o “pensamiento compartido” y que genera una dinámica social que trasciende al individuo y es compartido por un grupo, un pueblo o el mundo. Este es el caso de la cultura. Por eso, las humanidades originalmente eran denominadas “ciencias humanas” o “ciencias del espíritu”.

Como podemos ver, no existe una definición consensuada de lo que denominamos “espíritu” o “espiritual”. Sin embargo, lo que hacemos los que practicamos la espiritualidad naturalista es rescatar estas palabras de sus aspectos más irracionales y supersticiosos del pasado, y establecer una perspectiva cónsona con las ciencias. Para efectos de la discusión, caracterizaremos la espiritualidad de la siguiente manera: a lo espiritual le concierne aquello que cuenta como esencial para la vida en un sentido profundo interno (Strain, s.f.). Esto incluye la adopción de un conjunto de valores y una cosmovisión que definen profundamente lo que somos, cómo debemos llevar a cabo nuestras acciones, y cuál debería ser nuestra relación con los demás y con el mundo.

B. ¿Qué es una religiosidad naturalista?

Definir lo que es “religión” ha parecido obvio para mucha gente. Se dice que la religión es cualquier sistema sobrenaturalista que cree un sistema ritual, tenga una casta sacerdotal (o casta privilegiada que es afortunada de recibir una verdad) y un laicado que se crea ciegamente su doctrina. Este tipo de descripción es impreciso. Por ejemplo, para ser budista, no hace falta ser sobrenaturalista. No es necesario postular la existencia de dioses o seres sobrenaturales —aunque no los niegue—. Por eso, se le describe mejor como un sistema religioso no teísta, es decir, no afirma ni niega nada sobre los dioses, sino que son innecesarios para la base de su doctrina. Sí, el afortunado en recibir esta verdad fue Siddharta Gautama, pero el budismo alega que cualquiera puede llegar a descubrir sus verdades. Tal vez este aspecto en sí, además de su filosofía de las cuatro nobles verdades y la vía óctuple, han hecho el budismo tan atractivo para tantos sectores librepensadores, agnósticos y ateos.

¿Y qué hay de los jainistas? El jainismo es una religión de monismo teísta que concibe al mundo y la divinidad como una sola cosa. Igualmente se puede hablar del no teísmo del daoísmo, confucionismo, entre otros. Esto no quiere decir que no haya ramificaciones de pensamiento que sí postulen lo sobrenatural de alguna manera, pero el corazón de sus cosmovisiones no depende de la existencia de lo sobrenatural. A veces, estos sistemas de pensamiento no son descritos como religiones, sino “filosofías”. De hecho, ese término es justo para muchos de ellos, pero es también importante destacar que muchos de ellos se desarrollaron posteriormente en sistemas ritualistas con templos, cultos a ancestros, lugares sagrados, entre otros. Por ahora, la opinión de los expertos es que el budismo, el confucionismo, el taoísmo, el jainismo y otros más pueden catalogarse como filosofías, pero también como religiones, ya que, en calidad de movimientos, cumplen con muchos de sus rasgos.

El problema se vuelve más difícil por la manera en que la palabra “religión” a veces se asocia exclusivamente lo que más técnicamente debe denominarse “religión institucional” o “religión organizada”. Cuando la gente dice, “soy espiritual, pero no soy religioso”, lo que quieren decir es que sostienen creencias (en su mayoría sobrenaturalistas), pero que no están atadas a una religión organizada como, por ejemplo, la Iglesia Católica, la Iglesia Ortodoxa, los bautistas, los anglicanos, los episcopales, alguna vertiente islámica, el judaísmo ortodoxo, etc. Pero esa misma gente abraza productos de religiones institucionalizadas como el hinduismo, el budismo tibetano, entre otros. Sin embargo, existe un debate razonable entre los expertos en torno a qué cuenta como religión y qué no, pero si hay algo en lo que parecen tener algún acuerdo es que la institucionalidad no parece ser un rasgo distintivo de la religión.

Por estas y otras razones, los eruditos y expertos en religiones —como los filósofos o autoridades en estudios religiosos— tienen una gran dificultad a la hora de definir el término “religión”. Muchos ideólogos del ateísmo o humanismo precisamente tienen problemas a la hora de definir el término “religión” porque lo circunscriben ideológicamente a sus manifestaciones occidentales. Sin embargo, cuando se ve el fenómeno de manera más amplia, nos percatamos de que esas definiciones no cuadran con la realidad.

Lo que sí nos parece distintivo es la expresión de la filosofía o espiritualidad adoptada socialmente en la forma de templos, cultos, rituales, reuniones periódicas, entre otras. Stephen Prothero menciona unas características en torno a lo que podemos considerar “religión”:

• Las religiones identifican un problema que las personas enfrentan
• Alegan proveer una solución a esos problemas
• Abogan por varias prácticas para resolver esos problemas
• Presentan ejemplos de personas que han resuelto esos problemas

Hay muchos problemas muy importantes en torno a esta caracterización, pero a mi parecer el tercer punto puede matizarse para ser más preciso en cuanto a los distintivos más importantes de la religión. Por ejemplo, podemos restringir los problemas religiosos a asuntos existenciales internos, además de la búsqueda de maneras de relacionarse con los demás y el mundo en el ámbito de la búsqueda del significado de la vida. Las prácticas en cuestión toman la forma de rituales sean individuales o sociales gracias a una cosmovisión compartida, que definen tanto a la persona como su relación con los allegados y el mundo externo.

Más al grano, la religiosidad involucra alguna práctica que expresa la internalidad, la espiritualidad en aras de la búsqueda del significado. La cosmovisión base de los religiosos naturalistas es precisamente la que nos es dada por las ciencias. A partir de ella, formamos rituales, reuniones periódicas, lecturas, canciones, meditaciones y prácticas que ayudan a internalizar esta cosmovisión. Por ejemplo, Ursula Goodenough, hoy presidenta de la Religious Naturalist Association (RNA), escribió un libro titulado The Sacred Depths of Nature, que adopta la forma de un devocionario luterano. El predicador Michael Dowd y su esposa Connie Barlow se inspiraron en la costumbre católica del rosario y lo modificaron considerablemente para incorporar su meditación en la Gran Historia (que discutiremos más tarde) en una forma de cadena y cuentas. Algunos naturalistas religiosos formamos parte de congregaciones unitarias universalistas, de las que he hablado en otro artículo.  Hay todavía otros que lo practican mediante un estilo de vida afín a los ascetas ermitaños en la soledad o practicando la meditación periódicamente. Hay naturalistas que integran los mismos principios del Manifiesto Humanista en su vida religiosa y que participan dentro del marco de los principios unitarios universalistas. Estos son los humanistas religiosos, en contraste con los humanistas seculares.

Más aún, algunos aceptan el lenguaje religioso aunque unos más, otros menos. Unos llaman Dios a la Totalidad de la Realidad, sosteniendo ideas afines a los panteístas o panenteístas. En ninguno de los casos, se ve a Dios como una persona, sino que en todo caso sería una deidad impersonal. Para ellos, decir que “Dios crea nuevas especies de seres vivos vía selección natural” es un lenguaje metafórico religioso para describir lo que la naturaleza misma hace, no presume la intervención de nada externo a ella.

Otros prefieren descartar el lenguaje teísta como la manera de encontrar lo sagrado en la naturaleza De acuerdo con esta perspectiva, la dimensión negativa, que es simultáneamente creativa, de la naturaleza no se comprende como buena en última instancia con la existencia de un Dios antropomórfico que deja que pase tanta destrucción y sufrimientos horrendos. Sin embargo, podemos admirar la creatividad natural y emergente cuando ese Dios se halla ausente, y que no excluye usar ciertas terminologías o eliminar por completo el lenguaje religioso (Raymo 2008).

En cuanto a perspectivas filosóficas, hay de todo. Pueden haber naturalistas espirituales o religiosos que sean epicureístas, estoicistas, paganos, o de diverso tipo. No hay dogmas de fe en el naturalismo religioso.

En suma, no hay una sola manera de ser religioso naturalista, sino que puede haber múltiples expresiones, pero en el fondo todas parten de una misma cosmovisión: la que es provista por las ciencias.

C. La fe evidencial en la Realidad

La parte relacional es uno de los aspectos esenciales de la espiritualidad. En la tradición filosófica, la espiritualidad no se circunscribe al individuo, sino que tiene una dimensión relacional. Filósofos como G. F. W. Hegel e incluso materialistas como Karl Marx hablaban de la objetivación espiritual (del “pensamiento compartido”) por razón de las relaciones humanas siempre dinámicas y cambiantes. Por tanto, la vida espiritual no solo se limita al practicante, sino que tiene implicaciones para la sociedad donde vive. Al fin y al cabo, el ser humano únicamente puede individuarse en sociedad y solamente puede maximizar sus capacidades en las relaciones dinámicas colectivas. Como diría Aristóteles, el ser humano es un animal de asociaciones políticamente organizadas o polis (Aristóteles, Política I. 1253a 2-8).

Es en el área de relaciones donde entra la fe. La palabra “fe” tiene una connotación actual como sinónimo a “creencia”. En ocasiones, tanto en el mundo religioso como en el ateo, evoca la noción de “creer sin haber visto” o “creer sin evidencia”. Esto se debe a lo que es una malinterpretación de un pasaje de la Biblia que dice de la siguiente manera:

La fe es sustancia de lo que se espera, prueba de las cosas que no se ven (Hebreos 11:1).

Sin embargo, cualquier observación cercana de la manera en que se utilizaba la palabra “fe” en la Antigüedad nos debería dar pausa en cuanto al verdadero significado de este verso.

Lo que nosotros traducimos por “fe” es lo que antiguamente se llamaba en griego “pistis” o en latín “fides“. De la palabra “fides” viene la palabras “fidelidad”, “confidencialidad”, “confiar”, “fiar”, entre otros. Como podemos ver, la palabra “fides” originalmente se refiere a una manera de constituir y formar relaciones humanas. Por ejemplo, en la sociedad estratificada del mundo grecorromano, el esclavo tenía una relación de fides con su amo y viceversa, igual del señor y el cliente, el comerciante y el comprador, e incluso, entre amigos. “Fides” significa confiar o establecer un lazo de lealtad o fidelidad con otro (Morgan 2015).

Por supuesto, en el mundo antiguo tampoco podía faltar la relación de fides (de fe) entre los seres humanos y los dioses. Hay una relación de fides entre una familia o gens con su dios ancestral, o la relación entre la ciudad de Roma y la diosa Roma, o la relación de fides entre el pueblo judío y su dios Yahveh. Cuando Pablo decía que por la “fe” los gentiles se salvarían, lo que estaba diciendo no era: “dejen creer en sus dioses, y crean en el nuestro”. Lo que estaba diciendo Pablo era: “rompan su relación de fides con sus dioses familiares, de la ciudad, del Imperio, y establézcanlo exclusivamente con el dios Yahveh, que es el dios supremo”. Es decir, prácticamente Pablo les pedía a sus estudiantes gentiles romper con los dioses de sus familias —alterando incluso las relaciones familiares—, con los dioses de la ciudad y del Imperio —es decir, alterando sus relaciones con la polis dentro del ámbito pagano—. Ese rompimiento, sin duda costoso para los gentiles, les salvaría al final de los tiempos (Fredriksen 2017, 8-60). El pasaje de Hebreos (que no fue escrito por Pablo) solo indica que fe en el dios judeocristiano vía Jesucristo debía bastarse a sí misma, ya que la firmeza extrema de la confianza o lealtad en Dios haría presente lo esperado, es decir, lo que no es visto, lo prometido por Dios, como prueba final.

La espiritualidad naturalista no acepta la existencia de Dios o dioses sobrenaturales, pero sí sostiene la fe en el sentido de confianza / lealtad / fidelidad específicamente con la Totalidad de la Realidad existente como es revelada por la razón y las ciencias.

D. Las revelación de la Realidad

Aquí aparece nuestra discusión de lo que es revelación privada y lo que es revelación pública. Una revelación privada es lo que ocurre con las tradicionales apariciones de dioses o de los santos a ciertas personas específicas que son las que lo reciben y la divulgan al público. El problema con este tipo de revelación es que no es cotejable ni es contrastable experimentalmente, solo unos privilegiados (los videntes o los receptores del mensaje) son los que tienen contacto con esta presunta entidad. El tipo de fe que se puede establecer con estas bases se fundamenta, pues, en la creencia ciega de lo alegado.

En cambio, la espiritualidad naturalista busca la revelación pública que exclusivamente la puede proveer la razón y las ciencias. Esta revelación puede ser cotejable, contrastable y corroborable utilizando los métodos científicos, aplicando el rigor que exige el análisis racional de los datos, que a su vez nos abren las puertas para formular las mejores teorías posibles de lo que ocurre en el universo. Esto es lo que los religiosos naturalistas han denominado una fe evidencial:  es una confianza justificada y fundada en las teorías científicas corroboradas por la evidencia debidamente cualificada (Dowd 2007, cap. 4).

Según la espiritualidad naturalista, ¿cómo podemos alcanzar esta revelación pública? Veamos lo que tiene que decir Neil DeGrasse Tyson (quien no es religioso):

Esta aventura es posible por genereaciones de buscadores que se adhirieron a un simple grupo de reglas: pon las ideas a prueba  mediante experimentación y observación, construye sobre esas ideas que pasen el contraste, rechaza las que no lo hagan, sigue la evidencia a donde conduzca y cuestiónalo todo. Acepta estos términos, y el cosmos es tuyo (Brannon, Druyan y Pope 2014, 1:35-2:05, mi traducción).

Notemos algo bien importante en cuanto a este tipo de revelación pública. La ciencia no es una cosa, sino un proceso de racionalmente examinar la evidencia y formular teorías que en principio son tentativamente las mejores que tenemos disponible. Sin embargo, estas teorías pueden ser refutadas o sustituidas en la medida que ocurran varias cosas, entre ellas, el descubrimiento de nuevas evidencias, el refinamiento de nuestros modelos teóricos y metodológicos, o la formulación de nuevas teorías con explicación más sencilla del mayor número posible de fenómenos. Antes, se pensaba que el cerebro era un órgano formado que no cambiaba por su cuenta, hoy sabemos que el cerebro es plástico y que se reconstituye dependiendo de una variedad de factores. Antes se pensaba que el universo se limitaba a la Vía Láctea, hoy sabemos que el universo es un fenómeno emergente que tiene estructuras muy superiores a las galaxias, tales como los hipercúmulos.

Por esta razón, la fe espiritual naturalista no puede tener dogmas en torno al universo. Debido a que la espiritualidad naturalista descansa en el proceso científico siempre cambiante, la adopción de dogmas en relación con el cosmos es imposible.

E. La épica en la espiritualidad naturalista

Como toda religión o sistema de pensamiento espiritual, los naturalistas espirituales tenemos también un mito al que llamamos la Épica de la Evolución, término acuñado por el gran biólogo E. O. Wilson. Los mitos religiosos suelen ser relatos producidos por una indetenible imaginación colectiva, que trae consigo gérmenes de una realidad, aunque esté infestado de fantasía en torno a entidades sobrenaturales y situaciones inverosímiles. Sin embargo, las mitologías eran inicialmente de naturaleza tribal y tenían varias funciones, entre ellas:

• Establecer un relato del origen de un pueblo.
• Definir la relación de esa sociedad con otras.
• Autodefinirse cultural y socialmente en relación con su entorno.
• Establecer la relación de la sociedad con alguna deidad o deidades.
• Orientar esa sociedad hacia el tipo de futuro que se aspira.

El sociobiólogo E. O. Wilson, ateo y humanista, afirma en palabras sorprendentes que “la épica evolutiva es probablemente el mejor mito que tendremos” (Wilson 1979, 201, mi traducción). Cuando Wilson habla de “mito” no se refiere a un relato falso, sino más bien a un relato que incorpora los puntos que acabamos de ver, con una excepción: en vez de establecer una relación con deidades, es una relación con el universo, con la Realidad. Sin embargo, este mito es uno cambiante en la medida que va avanzando nuestro conocimiento del pasado. Este mito, este relato del pasado que trasciende el tribalismo y se convierte en el Relato de Todos, es lo que conocemos como la Épica de la Evolución, la Gran Historia o el Gran Relato (Rue 2000, ix-x).

Cuando tenemos en consideración que nuestro cerebro, órganos, células, ADN, moléculas y hasta átomos tienen una explicación en el pasado, nos despertamos ante la realidad de nuestro cuerpo físico contiene el relato de la Gran Historia, del Gran Relato del universo. Los átomos de nuestros cuerpos fueron creados en la primera Gran Explosión que hizo que expandiera el universo, o fueron creados en las estrellas. Como diría el gran físico uruguayo y escéptico militante Daniel Altschuler, las estrellas son el lugar donde se cocinan los elementos. De una serie de vida y muerte de otras estrellas, nacieron el sol y los planetas que componen nuestro Sistema Solar, incluyendo nuestro planeta Tierra. Del proceso inerte, hubo una evolución molecular hasta el punto de la abiogénesis, el nacimiento de lo vivo a partir de lo no vivo: las primeras células procariotas, de las que posteriormente, tras una crisis de extinción masiva de bacterias, emergieron las células nucleadas eucariotas. Más tarde, cuando se formaron los primeros organismos multicelulares a partir de los unicelulares, comenzó el proceso de lo que Charles Darwin denominó “descendencia con modificación” que, por vía de selección natural, posibilitó la emergencia de especies de seres vivos que fueron diversificándose y extinguiéndose hasta el día de hoy. La Tierra se encontraba y todavía se encuentra en un interminable proceso creativo emergente de nuevas formas de vida.

Las moléculas, células, órganos y morfología corporal nos dicen mucho de nuestros ancestros: desde la herencia genética de nuestros padres y abuelos, pasando por los simios prehistóricos, las primeras especies anfibias que caminaron por la tierra, las primeras especies de células eucariotas y procariotas, pasando por esos átomos hasta llegar a las estrellas como su punto de origen (Shubin 2009; Shubin 2013).

Como decía el gran Carl Sagan, somos polvo de estrellas.

III. Las consecuencias de la fe de la espiritualidad naturalista

A. La humildad de medir nuestra existencia en relación con la Totalidad de lo existente

“La humildad es andar en verdad.”
~ Teresa de Ávila (mística española)
Las moradas VI,X:7

Muchas religiones han tenido históricamente el problema de ser antropocéntricas, concepción que establece una división entre la humanidad y el mundo. De hecho, el mundo fue hecho para nosotros. No solo eso, sino que nuestra naturaleza tribal nos lleva a establecer más subdivisiones entre los seres humanos mismos, entre el “Yo” y el “Otro”, privilegiando lo mejor posible al primero, olvidándose ocasional o frecuentemente de la solidaridad con el último. A la misma vez, por fuerza social y educación, se nos impone creer en cosas que desafían el más elemental esfuerzo intelectual de cuestionarlas. Esta suele ser una manifestación de la arrogancia humana: el privilegio propio y el de los allegados a nosotros, mientras se adoptan creencias que nadie puede poner a prueba o contrastar, sino aceptar ciegamente.

El Gran Relato, como teoría forjada por las ciencias a medida que ha pasado el tiempo, nos llama a una verdadera humildad y, por ende, un genuino camino espiritual. Esta consiste en la conciencia que se somete a la evidencia y a sus implicaciones.

La Gran Historia nos revela los siguientes puntos que nadie puede pasar inadvertidos:

• El universo no fue creado para nosotros: la inmensidad del cosmos, la cantidad de cuerpos celestes, estructuras inimaginablemente grandes, etc. revela que nosotros no somos el epicentro de la creación.
• La Tierra y los seres vivos no existen para servirnos a nosotros: no es que hubo una deidad que pensó en nosotros y creó los animales y las plantas para nuestro servicio. Al contrario, para todos los efectos, somos una pequeña ramita del frondosísimo árbol evolutivo, no la “culminación del proceso de la creación”. Como dice Neil DeGrasse Tyson en el primer episodio de Cosmos: si pusiera toda la historia del universo y de la Tierra en un año de nuestro calendario, el ser humano llegó a existir en la última hora, del último día, a las 11:59 pm, en los últimos 14 segundos (Brannon, Druyan y Pope 2014, 35:50-36:05).
• Todos los seres humanos estamos hermanados independientemente de las supuestas “razas”, reservas genéticas o nacionalidades.
• Estamos intrínsecamente relacionados con los demás seres vivos del planeta. Compartimos gran parte de nuestro genoma, sin hablar de ancestros comunes con ellos.
• Tenemos parentesco con los astros y el universo mismo. Somos hijos de las estrellas, como bien recalca Altschuler.

B. Una nueva noción de santidad

Nos dice Rudolf Otto que el sentimiento de lo numinoso despierta generalmente temor ante aquello que considera superior o de inefable grandeza. Podemos ver esto en la Antigüedad y muy especialmente en la Biblia judeocristiana. Por ejemplo, en el Génesis vemos cómo Yahveh le prohibió a la primera pareja comer del árbol del conocimiento del bien y el mal, porque Dios tenía miedo de que se volvieran conocedores al igual que los dioses. Una vez los primeros seres humanos transgredieron ese mandato, Yahveh les impidió tomar del árbol de la vida eterna (Génesis 2-3). Yahveh también impidió que el ser humano alcanzara el cielo, para que no entrara en el ámbito de los dioses (Génesis 11:1-6). Lo sagrado, el ámbito de los dioses, debe respetarse, nadie puede accederlo.

Es más, nadie puede tocarlo o, incluso, verlo. Tomemos el caso del Arca de la Alianza, un objeto tan sagrado que Yahveh dio la orden de que nadie lo tocara (Números 4:15). ¿Hasta qué punto llegó este mandato? Pues, llegó hasta el punto de que Dios mismo mató a Uza, porque agarró el Arca queriendo evitar que se cayera de un carruaje (2 Samuel 6:1-7; 1 Crónicas 13:9-12).

Para colmo, Dios se vuelve tan sagrado, que cualquier intento de tratar de penetrar su propia esencia se ve como un acto de suma arrogancia. Según una antigua leyenda, Agustín de Hipona buscaba comprender la doctrina de la Trinidad, la esencia del dios cristiano, plenamente. Sin embargo, cuando caminaba en una playa. vio a un niño que estaba constantemente corriendo hacia el mar, recogiendo agua y poniéndola en un hueco que había creado en la arena. Agustín le dijo, “hijo mío, ¿qué estás haciendo?” El niño le dijo “Estoy tratando de poner todo ese océano en este pequeño hueco”. Agustín sonrió ante la ocurrencia y le dijo, “mi niño, nunca podrás meter todo ese magnífico océano en ese hueco.” La sorpresa de la respuesta del niño le dejó perplejo: “Y tú nunca podrás entender la Santísima Trinidad”. Repentinamente, el niño desapareció. Desde la perspectiva cristiana, Dios permanece siempre trascendente y nunca plenamente cognoscible. Si Dios es tan distante e imposible de conocer, ¿de dónde sale la autoridad de aquellos que pretenden imponerle su “conocimiento” a los creyentes?

De más está decir que usualmente “lo sagrado” está reservado para una élite que establece una economía sacramental o una dinámica espiritual proveniente de la educación religiosa. Ellos son los que exclusivamente la entienden y la administran.

La espiritualidad naturalista no concibe lo sagrado o lo santo de esta manera. Si mis queridos lectores y lectoras siguen paso a paso lo que hemos presentado, nos daremos cuenta de que la espiritualidad naturalista invita a todos al conocimiento de lo santo, incluso de verlo, de palparlo y de participar en conocerlo.

Según el Evangelio de Juan, Cristo le invitó al estudiante Tomás a palpar sus llagas como prueba de su crucifixión y resurrección, pero acto seguido, dice algo realmente lamentable: “¿Porque me has visto has creído? Dichosos los que sin haber visto han creído” (Juan 20:29). Los que practicamos la espiritualidad naturalista percibimos a un universo que nos dice a cada ser humano: “con los medios de las ciencias, el telescopio, el microscopio, los guantes esterilizados, mira, huele, palpa, involucra todos tus sentidos con el pensamiento racional. Siéntete alegre, llénate de regocijo … porque pensaste, pues reflexionaste, ahora no solo me crees, sino que me conoces más.” Y lo más maravilloso es que como toda nuestra corporeidad, mentalidad y lo que somos es producto de los procesos naturales del cosmos, estudiar al cosmos es conocerse a sí mismo.

Tradicionalmente, lo santo y lo sagrado es el lugar donde se encuentra o se asocia con los dioses. Platón escribió el famoso diálogo Eutifrón donde cuestionó esta asociación de lo santo a los dioses y la actitud piadosa que supuestamente deberíamos tener hacia ellos para agradarles. Sin embargo, la espiritualidad naturalista mira a lo sagrado de manera distinta. Según el filósofo Donald A. Crosby, hay varios rasgos que comparten todo aquello que llamamos santo o sagrado, entre ellos:

• Aquello espiritualmente perfecto, ejemplar, completo y puro
• Lo religiosamente último (en el sentido en inglés de ultimate y no last)
• Aquello que combina la certeza de seguridad y salvación con la dedicación y el compromiso
• Aquello que tiene poder transformador para los requerimientos de esta dedicación y compromiso
• Aquello que debe considerarse inviolable, en contraste con lo profano
• Aquello que despierta respuestas de anticipación, completud, asombro y regocijo
• Aquello que se contrasta radicalmente con lo religiosamente decadente o impuro (Crosby 2015, cap. 7).

Para Crosby, la naturaleza misma es el lugar de lo sagrado, lo santo. Ahora bien, Crosby reconoce que la naturaleza no es en sí perfecta. En ella ocurren grandes desastres, calamidades, sufrimientos, muertes, y cuando actuamos los seres humanos (también seres naturales) ocurren actividades malvadas y de maldades horrendas. De hecho, la Épica de la Evolución no es en sí misma un cuento de hadas donde la evolución ha transcurrido maravillosamente sin problema alguno. El proceso de selección natural es uno muy brutal, mediante el cual han desaparecido una enorme cantidad de especies. De hecho, se dice que el ser humano está conduciendo a la vida en la Tierra a una sexta extinción masiva; decimos que es la “sexta”, porque la naturaleza sola ha llevado a la extinción masiva de seres vivos cinco veces en el pasado terrestre.

No obstante, estos reparos, Crosby argumenta que cuando uno considera a la naturaleza en totalidad, tanto lo que percibimos como bueno o malo de ella, vemos cómo de todos los procesos ciegos naturales que permiten estos desastres y calamidades emerge todo lo maravilloso que contiene. Una vez emerge lo maravilloso, queremos valorarlo, conservarlo como una preciosa manifestación de lo natural.

Quien mejor argumenta esto es el fallecido sacerdote, religioso naturalista (aunque teísta) e inspirador de muchos de nosotros, Thomas Berry. Él nos dice que podemos ver momentos de gracia en los acontecimientos donde el universo autocrea formas emergentes a partir de la dinámica de sus constituyentes. Las ocasiones de formación de estrellas, galaxias, planetas son momentos de gracia. La emergencia de la vida a partir de lo que no está vivo es un momento de gracia. La invención de la sexualidad como mecanismo evolutivo es un momento de gracia. La emergencia del ser humano es un momento de gracia. A pesar de todo el sufrimiento, aparecen los momentos de gracia que queremos y debemos conservar para futuras generaciones, especialmente todo lo mejor y más precioso que la naturaleza nos puede ofrecer (Berry 1999, cap. 17).

De esta manera, se legitima la Totalidad de la Realidad, el cosmos, como la máxima expresión emergente de todos sus constituyentes y que es inherentemente creador por su propia naturaleza. Parafraseando a Pablo en Hechos de Apóstoles, en ese cosmos vivimos, nos movemos y existimos. Nosotros participamos de lo sagrado en todo momento, no somos algo ajenos a él. Somos el universo que se despierta, trabaja, establece amistades, conoce el mundo y lee estas palabras.

Gracias a las ciencias, producto de nuestra inteligencia, de todos los seres vivos en esta hermosa Tierra, somos nosotros los seres humanos la parte del universo que relata la Gran Historia. Esta no es una historia canalizada por alguna aparición, alguna deidad o alguna revelación privada. Tampoco es un relato que permanece fijo que todo el mundo está obligado a “creer” ciegamente porque sí. Es una Gran Historia asequible al público que se dedique a emplear los métodos científicos, y plenamente validada por una comunidad de conocedores.

C. La ética de la espiritualidad naturalista

Asimismo, gracias a la inteligencia dada por nuestro creador —el cosmos—, somos también agentes creadores y destructores. Sin embargo, contrario a los procesos ciegos que guían a la naturaleza, tenemos la capacidad de aprehender problemas y buscar las soluciones más eficientes para ello. La gracia de la inteligencia es una enorme bendición, pero conlleva responsabilidades.

Desde la espiritualidad naturalista, el hecho de que nosotros estemos hermanados con todos los seres vivos del planeta nos indica que no se justifica nuestra discriminación injusta de unos contra otros con base en tradiciones, costumbres, razas, idiomas, nacionalidades, religión, sexo, orientación sexual, identidad de género, entre otros. Asimismo, cuestiona de raíz nuestras actitudes especistas, privilegiando el bienestar humano a expensas de los animales no humanos y la Tierra en general. Tenemos una responsabilidad de buscar soluciones y respuestas para el beneficio de todos los que habitamos este hermoso mundo.

En este complejo entramado del mosaico dinámico de la vida de nuestro planeta, tenemos que reflexionar y deliberar con base en valores racionales compartidos, nuestro futuro y el de los seres vivos.  El teólogo y eticista Hans Küng, en su propuesta de Ética Mundial, llamaba a los seres humanos a forjar un consenso básico minimal para el bienestar de todos: establecer determinados valores, normas y actitudes que conlleven la paz interna en una sociedad heterogénea; que debe haber una voluntad común de respetar un cierto orden y leyes determinadas, e instituciones que las hagan posibles. Sin embargo, este consenso no es una obediencia ciega a los gobiernos, sino que siempre debe ser reevaluado críticamente y rediseñado para ajustar las instituciones lo mejor posible a una realidad cambiante y mantener un estado de derechos. Este consenso debe tener como centro de su atención la responsabilidad planetaria hacia nuestra Madre Tierra y sus habitantes, específicamente los seres humanos y los demás seres vivos. La ciencia, la tecnología y el capital son los recursos para forjar este mundo mejor, pero no son fines en ellos mismos, sino que solo tienen un valor instrumental, pero tienen el fin del bienestar de los seres humanos y los demás seres vivos. (Küng 2006, 46-47, 49-51).

El cosmos en sí mismo, aunque sea un lugar maravilloso, solo obedece a sus leyes ciegas internas. Como diría Dawkins en palabras que parecerían muy nihilistas:

El universo que observamos tiene precisamente las propiedades que deberíamos esperar si no hubiera, en el fondo, ningún propósito, ni mal ni bien, nada sino indiferencia ciega e inmisericorde (Dawkins 1995, 133).

Aun así, esas mismas leyes cósmicas indiferentes nos hicieron con intuición moral y con la capacidad racional de pensar racionalmente sobre ellas, además de poder sofisticar nuestro pensamiento hasta el punto de efectivamente tomar decisiones con base en valores éticos: de lo que es correcto o incorrecto, lo que es bueno y malo. Somos la parte del universo que le da significado a lo existente, que permite que nos demos significado a nosotros mismos y que puede tomar decisiones éticas.

Como personas de espiritualidad naturalista, con la cosmovisión que tenemos y los valores éticos que sostenemos, vemos como deber el convertirnos en esa parte del universo que extiende la mano a todo ser humano en calidad de prójimo y ayudarlo según nuestras capacidades y medios. Por eso, muchos de nosotros luchamos por la separación de iglesia y estado, la libertad de expresión, los derechos humanos de toda raza, orientación sexual, identidad de género, nacionalidad, religión (y no religión), ideología política, entre otros. Asimismo, afirmamos las ciencias, educamos en torno a la evolución, luchamos contra el cambio climático, la divulgación del conocimiento científico en las escuelas y las iglesias, entre muchas otras actividades.

Es la orientación que abraza la Realidad tal y como podemos conocerla, y con ella hacer de este mundo uno mejor. Debemos ser la razón de que otros encuentren significado, no en un dios lejano e indiferente, sino en convertirnos nosotros mismos en la esperanza del futuro que forjamos aquí mismo en la Tierra.

IV. Conclusión

Algunos de ustedes dirían que no les parece atractiva esta espiritualidad naturalista. Eso está muy bien, lo respetamos. Otros dirán que se sienten afines a este tipo de pensamiento. En ese caso, bienvenidos y bienvenidas. En el naturalismo espiritual o religioso no tenemos la facultad de mandar a nadie a un infierno inexistente por toda la eternidad, ni abogamos por la destrucción de quienes difieren de nosotros. Tampoco excomulgamos por violentar alguna doctrina que les insulte la inteligencia.

Al igual que el humanismo y varias otras vertientes ateas, esta es solo una de muchas opciones de cosmovisión o estilo de vida consecuentes con el ateísmo, el agnosticismo y el humanismo. Si quieren un resumen de nuestra fe, el predicador Michael Dowd ha formulado un Credo para el Siglo Veintiuno, con el que termino este artículo:

• La Realidad es mi Dios.
• La evidencia es mi Sagrada Escritura.
• La Épica de la Evolución es mi relato de la creación.
• La ecología es mi teología.
• La integridad es mi camino espiritual.
• Promover un mundo justo y saludable es mi misión.

Para más información:

• La Asociación de Religiosos Naturalistas:  https://religious-naturalist-association.org/
• Portal de Religiosidad Naturalista: https://religiousnaturalism.org/home2v2/
• La Sociedad de Espiritualidad Naturalista: https://www.snsociety.org/
• La Asociación de Humanistas Unitarios Universalistas: https://huumanists.org/
• Épica de la Evolución: https://epicofevolution.com/
• El Gran Relato: https://thegreatstory.org/
• Travesía del Universo: https://www.journeyoftheuniverse.org/
• Centro para el Relato del Universo: https://storyoftheuniverse.org/

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