1. El problema

En la comunidad atea y librepensadora, el tema de la falacia naturalista surge de vez en cuando, especialmente en contra de dicha noción frente a lo que dicen muchos apologistas religiosos. Según partidarios del teísmo, la objetividad de los valores éticos solo puede derivarse de un ser necesario (alias Dios). A esto los ateos responden que los valores morales se fundan en la naturaleza, a lo que los religiosos suelen señalar: “¡Ajá! ¡Caíste en la falacia naturalista!” En seguida, se les acusa de “cientificistas”. Por ende, algunos pensadores no creyentes se ven en la necesidad de “ningunear” o intentar darle la vuelta a dicha falacia, causando un cierto malestar incluso contra aquellos de nosotros no creyentes, que planteamos que no es algo que se pueda pasar por alto. Más aún, algunos de ellos va tan lejos como para decir que la ética no es una rama de la filosofía, sino que implican que debe ser una rama de las ciencias naturales o sociales. Esto es evidente en el caso de autores ateos como Ayn Rand, Sam Harris o Michael Shermer.

La dificultad es aun mayor en nuestros grupos ya que hay un espectro de filosofías dentro del movimiento ateísta en general, pero usualmente esta hostilidad a la identificación de esta falacia se encuentra en los más empiristas, especialmente de tendencias estoicistas o utilitaristas. También se muestra una aversión a aquellos filósofos que, como un servidor, insistimos en que se trata de una falla de razonamiento (una falacia) y que cuando utilizamos el término “cientificismo”, no lo lanzamos arbitrariamente como cuando los religiosos colocan esa etiqueta a cualquier argumento que no les convenga en cuanto a cualquier asunto de hechos.

Para entender mucho mejor este debate que se suscita dentro de nuestros grupos —aunque el consenso entre los filósofos especialistas en ética es muy claro—, escribo este artículo para atender estos asuntos. En aras de la transparencia, como filósofo, soy realista ético, es decir, sí creo en la existencia ideal de valores y otras entidades abstractas (e.g. entidades matemáticas), lo que me hace un platonista contemporáneo en esta materia. Sin embargo, nada de lo que digo compromete a pensar en los conceptos ideales de la manera que creo; pueden sostenerse también por ficcionistas —que piensan que estos conceptos son ficciones convenientes— o constructivistas —que estas nociones son construidas por la mente humana—, entre otras posiciones filosóficas.

El problema de fondo es, ¿puede la ciencia ser base de la ética? Mi planteamiento es que una respuesta afirmativa a esta pregunta sería caer en la falacia naturalista. Sin embargo, aclaro que esto no significa que en el momento de deliberar, la ciencia no sea importante a la hora de informarnos antes de tomar una decisión. Para propósitos de ilustrar los puntos que voy a decir, y hacer más fácil su comprensión, utilizaré ejemplos muy sencillos y de ciertas teorías filosóficas que son usualmente populares en el mundo ateísta, humanista y librepensador. Esto no significa que yo personalmente las endose, pero al menos son medios para hacer entender los puntos importantes de este artículo. No trataré sobre teorías éticas o metaéticas específicas, así que, en la medida de lo posible, el artículo será agnóstico en ese aspecto de la discusión.

2. La “guillotina de Hume” y las dos falacias

David Hume es tal vez uno de los pensadores más apreciados por los ateístas y librepensadores alrededor del mundo, principalmente porque su obra fomenta el pensamiento escéptico y una crítica incisiva al problema de Dios y de los milagros. En mi opinión, su escrito Investigación sobre el conocimiento humano debe considerarse una de las primeras siete obras filosóficas más importantes de la historia. En el plano de la filosofía de la religión, su obra Historia natural de la religión y Diálogos sobre la religión natural deben ser lecturas obligadas. Sin embargo, no fue en ninguna de estas obras, sino más bien en su original Tratado de la naturaleza humana donde primero identifica nuestro tema de controversia: la guillotina de Hume (también conocida como la Ley de Hume).

2.1 – ¿De qué se trata la guillotina de Hume?

Contrario a lo que se puede pensar, Hume no era un empirista grosero, sino uno con mucho más cuidado, sosteniendo un escepticismo muy moderado y que tenía en cuenta las contribuciones de las discusiones racionalistas de la época. Esto parecería contraintuitivo, ya que el racionalismo de Descartes y de Leibniz se ve como una posición opuesta. Sin embargo, el mismo Hume no tiene reparos al decirnos que, exceptuando la duda cartesiana, él adoptaba el método cartesiano como su proceder y, como discutiremos más adelante, aceptaba de Leibniz lo que esencialmente es la distinción entre verdades de razón y verdades de hecho (Hume 1988, 176-178).

Ahora bien, para comprender qué tiene que ver todo esto con nuestra discusión, expongamos la guillotina de Hume según los términos del distinguido filósofo, al menos como originalmente la formuló en su Tratado.

No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que esta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes (Hume 1981, 689-690).

En otras palabras, hay personas que hacen un salto lógico de ser a deber ser sin justificación lógica alguna.

Como buen pensador que es, basándose en una distinción hecha por Leibniz, Hume nos dice que existen dos “objetos [referentes] de la razón e investigación humana”:

• Relaciones de ideas: Son aquellos objetos del conocimiento cuyas “proposiciones … pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo” (Hume 1988, 48). En otras palabras, son aquellos referentes del conocimiento que se descubren mediante la mera operación de la razón, sin asistencia alguna de la experiencia. Hume incluye aquí a las verdades de la aritmética (e.g. “3 × 5 = ½ × 30”) o de la geometría (“un cuadrado tiene cuatro lados“). Este es el ámbito de las ciencias deductivas. Para Hume, cualquier negación de estas verdades conllevaría una automática contradicción. Por ende, son autoevidentes o derivables de verdades autoevidentes.
• Materias de hechos (o hechos): Son aquellos referentes del conocimiento cuyas aserciones ni son autoevidentes ni al negarse implican una contradicción. Por ejemplo, cabe en el ámbito de posibilidades que yo haya nacido en San Juan, Ponce, Nueva York, Pekín o París. Sin embargo, para poder saber cuál de estas posibilidades es la real, siempre habrá que recurrir a la experiencia. La proposición “yo nací en San Juan de Puerto Rico” efectivamente es una verdad con base en los hechos o materia de hechos según el acta de nacimiento, lo que dicen los testigos, entre otros factores. Este es el ámbito de las ciencias inductivas o las ciencias fácticas.

Esta distinción es clave para entender el problema que nos ocupa.

Ha llovido bastante desde los tiempos de Hume a los actuales, y bastante se ha estado discutiendo en torno a los principios, además del desarrollo de la lógica y la semántica en torno a estas distinciones (Coffa 1998). Sin embargo, dentro de la esfera de las ciencias deductivas podemos hablar de dos muy importantes:

1. La lógica formal: que es una ciencia que explora las combinaciones posibles de significado y sus conecciones deductivas para la preservación de verdad. Esta rama ha evolucionado bastante y se ha apartado significativamente de la lógica aristotélica que en muchos aspectos era imprecisa y cuyo poder deductivo no era del todo sólido.
2. Las matemáticas: estas tienen dos componentes muy importantes que se encuentran la matemática formalizada (la aritmética, el álgebra, la geometría analítica, el cálculo, la teoría de conjuntos, teoría formalizada de grafos, teoría de modelos, etc.) y la matemática no formalizada (la geometría eculidiana clásica, la teoría de nudos, entre otras).

Así que ambos campos constituirían lo que Hume hubiera llamado “relaciones de ideas” y que comienzan por axiomas autoevidentes, deduciéndose sus verdades a partir de ellas. Como los referentes lógicos o matemáticos no se refieren a algo en el mundo, sino más bien a estructuras formales sea de proposiciones y sus enlaces (en el caso de la lógica) o de las estructuras formales de los objetos cualquiera (en el caso de las matemáticas), su evidencia no reside en el mundo empírico, sino que sus conclusiones se alcanzan puramente mediante sus propias reglas de inferencia. Por ende, los referentes de estos conceptos son ideales, es decir, abstractos, pero objetivos. Estas son las bases de las ciencias formales o, más ampliamente, las ciencias eidéticas, que incorporan a cualquier disciplina formal o no formal que involucre el uso de la razón y normas de pensamiento. Dos ejemplos de ciencias eidéticas no formalizadas son la geometría clásica y la filosofía.

Nota aclaratoria: Vuelvo y repito, aunque esto que acabo de decir es consecuente con el realismo matemático y ético, no hay que ser realista para reconocer este hecho. Hay ficcionistas, constructivistas y otros filósofos con perspectivas distintas que proponen alternativas filosóficas que no tienen problema con lo que acabo de decir.

Por otro lado, todo lo referente a los sucesos temporales o que interactúe con este caería en el ámbito de los hechos. Este es el ámbito de lo fáctico. Este es el ámbito de las ciencias fácticas: física, biología, química, psicología,  economía,  etc. Si Dios existiera, creara el mundo físico e interactuaba con él, entraría también en la esfera de lo fáctico, de “materias de hechos” como diría Hume, y la teología sería otra ciencia fáctica más.

Otro factor que podemos indicar con base en lo que dice Hume es que de un hecho solo podemos deducir hechos (Husserl 2011, 115). Usemos el ejemplo de Modus Ponens para ilustrar este punto desde la lógica:

Si todos los hombres son mortales (P1), y
Sócrates es un hombre (P2),
entonces Sócrates es mortal (C).

Las premisas (P1) y (P2) nos informan sobre dos hechos en particulares, del cual podemos deducir lógicamente uno tercero (C).

Lo mismo pasa en el caso de las matemáticas cuando utilizamos la física. Si nos montamos en un carro, y en un periodo de 30 segundos (t), de reposo (v_i = 0 m/s) aumentamos la velocidad a 60 m/s (v_f) en dirección al oeste, podríamos derivar otro hecho, uno que tiene que ver con la aceleración promedio (a).

a = (vf – vi) / t  (hacia el oeste)

a = (60 m/s – 0 m/s) / 30 s

a = (60 m/s) / 30 s

a = 2 m/s² hacia el oeste.

En este caso, a partir de unos hechos conocidos, podemos derivar matemáticamente uno tercero, que la aceleración del carro fue de 2 m/s² hacia el oeste. Igualmente sucede con los demás cálculos de la física y otras ramas del saber, sea utilizando modelos teoréticos estrictos o sean probabilísticos.

Habiendo hecho esta aclaración, creo que ya estamos listos para entender a cabalidad de qué se trata en concreto la guillotina de Hume:  de los hechos (del ser) no se siguen normas de conducta (deber ser). De un hecho, no se puede deducir, sea lógica o matemáticamente una norma ética y viceversa. Si no me creen, les invito a que lo hagan. Mencionen o enumeren hechos del mundo, los que sean, y no podrán deducir de ninguna manera algún valor o norma ética. Pueden estudiar todas las formas de deducción lógica que se les ocurra: formas de deducción natural, lógica de primer orden, lógica de segundo orden, o materias afines a las matemáticas: teoría de modelos, teoría de conjuntos, álgebra topológica, teoría de nudos, … lo que usted quiera. No va poder hacerlo, por más que lo intente.  Ninguna ciencia deductiva provee la manera de hacer la transición del ser al deber ser.

A lo mejor se podría sostener que se pueden añadir premisas adicionales que creen ese puente (discutiremos más adelante esta aproximación). Pero precisamente allí está el problema, y ese es el punto de Hume: sin premisas adicionales que justifiquen tal transición es imposible deducir las normas a partir de los hechos. Los intentos de derivar el uno a partir del otro toma la forma de dos falacias: la falacia naturalista y la falacia idealista (en este caso la falacia moralista).

2.2. – La falacia idealista (falacia moralista)

La falacia idealista es una bastante fácil de comprender: que de valores o enunciados ideales, se derivan necesariamente los hechos asociados a él. En este caso, se toma la modalidad de la falacia moralista: los valores o las normas reconocidas como éticas conllevan necesariamente que el ámbito de los hechos se conforme a ellas.

Los valores morales o éticos (sean existentes por ellos mismos, ficciones, construcciones o de otra índole) son adoptados por sociedades para una mejor convivencia, como medidas fundantes de un sistema de justicia social, o para tomar decisiones en casos complejos y difíciles. En ese sentido, los valores éticos (razonados) suelen ser objetivos. Por “objetividad” entiéndase un razonablemente válido para una comunidad de seres racionales. Si son abstractos, pero objetivos, por definición son ideales.

Uno de los valores morales de validez intersubjetiva y transcultural es el rechazo social a formas de mentiras. Por ejemplo, en la Antigüedad, se detestaba la venta de obras falsamente atribuidas a ciertos pensadores o literatos. Por ejemplo, hoy día sobreviven obras falsificadas, falsamente atribuidas a Platón, Aristóteles o Filón de Alejandría. Aun en las Biblias cristianas, vemos cartas falsamente atribuidas a Pablo, Pedro o Jacob, el hermano de Jesús. En todas las ocasiones en que alguien era reconocido como un falsificador, se seguía de una desaprobación pública y en ocasiones castigo y ejecución del falsificador. Podríamos decir que el valor moral o ético de decir la verdad (la veracidad) era un criterio de vida correcta a la hora de escribir una obra.

Este desprecio por la mentira y el amor a las obras verdaderamente atribuidas a sus autores llevó en un momento dado a algunos especialistas a pensar que el fenómeno de las falsificaciones era algo muy raro en la Antigüedad. Este es un ejemplo de falacia idealista, solo porque un valor como la veracidad era ampliamente sostenido por bueno a nivel social no significa que la falsificación como hecho no ocurría como un fenómeno amplio. Pensar que de un valor ético se deduce un hecho (el que este sea), es cometer una falla de razonamiento.

2.3. – La falacia naturalista

La falacia naturalista es mejor conocida debido al gran filósofo analítico G. E. Moore en una obra que se ha vuelto clásica en la historia de la filosofía, la Principia Ethica. Si bien la falacia idealista viola la guillotina de Hume por deducir los hechos a partir de los valores, la falacia naturalista nos presenta el problema inverso: que a partir de los hechos pueden deducirse valores.

No entraré en sí en los argumentos de Moore porque nos llevaría a una discusión más allá del propósito de este artículo. Sin embargo, es de notar que Moore identificó esta falacia como un argumento contra teorías hedonistas (cuando se identifica lo bueno con la felicidad o el placer), pero no se limitó a ellas. Hay otras formas de falacias naturalistas cuando se va a la esfera especulativa como, por ejemplo, identificar lo bueno con la voluntad divina. Cuando se quieren basar los valores éticos en un suceso presumiblemente factual como la voluntad de un ente que pertenece al ámbito de las materias de hecho, como lo es Dios, se cae en la falacia naturalista. A veces se cometía la falacia si se identificaba lo bueno con un criterio epistémico para conocer normas éticas como, a saber, el imperativo categórico kantiano. En otras palabras, no se dejen llevar por el nombre “naturalista” para pensar que esto solo se limita a la naturaleza, sino a muchas formas de falacia cuyo denominador común es inferir indebidamente los valores éticos a partir de algún hecho particular.

Una de las más conocidas formas de falacia naturalista es la que se conoce como la falacia de la apelación a la naturaleza.  Esta falacia estipula que algún hecho que encontramos de la naturaleza debe ser criterio para determinar la conducta de nuestras acciones. (Por decirlo así, “lo natural es bueno“). Un caso en particular fueron varias perspectivas de darwinismo social (que vale decir, nada tienen que ver con Darwin fuera del nombre). Según el razonamiento de algunas corrientes de este grupo, la mejora de las especies ocurre en gran medida gracias a la competencia entre organismos, aquellos que triunfen en adaptarse al nuevo ámbito merecen estar encima de aquellos que no. De manera análoga, los individuos progresan en la medida que ven sus riquezas aumentar, mientras que los débiles ven sus riquezas desvanecerse. Los primeros deberían ser incentivados o premiados y los últimos, penalizados.

Hoy día sabemos que esto no es exactamente lo que ocurre a nivel natural, especialmente el supuesto del “progreso” que Darwin jamás supone en su propuesta. Pero a pesar de todo, la confusión persiste. Tras la publicación de la famosa obra El gen egoísta, Richard Dawkins recibió duras críticas porque creían que él estaba sugiriendo que todos debíamos ser egoístas en nuestra manera de proceder para el progreso social. Dawkins tuvo que defenderse varias veces de la imputación de darwinismo social para aclarar que la “conducta” ciega de nuestros genes solo tiene la función de explicar el proceso evolutivo (el ámbito de los hechos). Él era darwiniano en cuanto a la explicación científica del fenómeno de la evolución. Sin embargo, él era y continúa siendo antidarwiniano en cuanto a la manera en que nosotros deberíamos conducirnos con los demás. Esta perspectiva de Dawkins resume muy bien la distinción entre los hechos y valores, y cómo el primero no debe determinar cómo debemos conducirnos a nivel ético.

2.4. – Esfuerzos infructuosos para darle la vuelta a la falacia naturalista

Sabemos de varios autores que han escrito libros en donde afirman haberle dado la vuelta a la falacia naturalista. Como veremos en breve, ese no es el caso. Ninguno lo ha hecho.

Para comprender la raíz del problema, y si queremos tener una teoría ética coherente, debemos entender que un sistema ético para la valoración de situaciones y la toma de decisiones es necesariamente un grupo lógicamente organizado de enunciados (Cortina y Martínez 2001, 105-106; Kutschera 1989, 17-50). Estipulado este punto, podremos darnos cuenta de que es imposible la transición del hecho al deber. Tomemos el siguiente ejemplo sencillo que adopta una forma lógica informal (como cortesía a los lectores):

Premisa 1: Ramón le miente a su madre (H).
Premisa 2: La madre descubre que Ramón le mintió. Ese hecho hizo enojarle (H).
Premisa 3: El enojo reduce la totalidad de máxima felicidad posible de los involucrados (H).
Premisa 4: En la medida de lo posible, debe evitarse toda reducción de felicidad del mayor número de personas (N).
Conclusión: Ramón no debió mentirle a su madre = Ramón debió haberle dicho la verdad a su madre (N).
[Todo lo marcado con “H” es hecho, todo lo marcado con “N” es norma ética.]

Si vemos las primeras tres premisas, estas solo nos informan de los hechos acontecidos. Sin embargo, no podríamos concluir que Ramón no debió mentirle a su madre, si no tuviéramos la premisa 4, que no describe un hecho, sino una norma general (un “deber ser”).

Ahora bien, si se insiste de que las normas (el “deber ser”) se derivan de los hechos (el “ser”), entonces la pregunta es, ¿de dónde pues se infiere la norma de la premisa 4?. He aquí las alternativas:

• Se puede alegar que la norma de la premisa 4 se deriva del hecho general de que mentir reduce la máxima felicidad posible de una situación, pero eso nos haría andar en un razonamiento circular.
• Puede decirse que la premisa se deriva de otros hechos, pero sin demostración alguna de ello, incurriríamos en una petición de principio. Si añadimos en esa derivación postulada otra norma, entonces caemos en un regreso al infinito:  alegaríamos entonces que esa nueva norma se deriva de hechos, a esa derivación le añadimos otra norma más, etc.

Ante este panorama, todo lo que nos queda es que esta norma es una de tres:

1. Es una norma autoevidente ante nuestro sentido moral, en cuyo caso se justifica a sí misma.
2. Es una norma que no es autoevidente, pero que objetivamente podemos sostener como un principio razonable. Una vez más, esta convicción se justifica en sí misma con un margen crítico o puede estar respaldada por alguna teoría ética particular. Sin embargo, su validez no depende de los hechos.
3. Es una norma derivada de otras normas.

No importa cuál de estas opciones se escoja, el resultado es el mismo: las normas éticas pertenecen a un ámbito muy distinto al de los hechos.

Dado el panorama, es evidente que no hay escapatoria a la guillotina de Hume, no hay manera de darle la vuelta a la falacia naturalista.

3. El problema del cientificismo

Esto nos lleva al corazón de la “controversia” (aunque en la mente de la mayoría de los filósofos, no haya ninguna): el problema de cuando se sostiene que a las ciencias fácticas le conciernen en parte los valores éticos. A esto le denominamos el cientificismo ético.

Más o menos la motivación que hay detrás de la mente de muchos de los que piensan así se debe a tres convicciones:

• La convicción de que la filosofía es inútil o una pérdida de tiempo.
• El reconocimiento de que la ética es importante para tomar decisiones.
• La convicción de que las ciencias fácticas son importantes.

Por lo tanto, concluyen que las ciencias fácticas (importantes) pueden proveer conocimiento ético (importante), no la filosofía (pérdida de tiempo).

La primera convicción ocurre debido a una combinación de factores. La primera se debe a un usual desconocimiento de la filosofía en general y cómo opera. La inmensa mayoría de los científicos o escépticos solo tienen una ligera idea de lo que se trata la filosofía, usualmente de clases de humanidades mal dadas, y no se enteran un filósofo profesional tiene que ceñirse a unas reglas de debate y de discusión, un esfuerzo genuino de velar por no caer en falacias y, al menos en cuanto a lo fáctico, deben estar cimentados en el mejor conocimiento científico disponible.

La segunda razón es porque muchos filósofos se centran en argumentos que son en sí mismos muy sofisticados y no entran en la esfera social. Estos debates son de importancia interna del campo filosófico, aunque sean irrelevantes (a prima facie) a otros géneros del saber. Sin embargo, esto ocurre en todos los campos de la discusión académica. Nadie escucha que la mecánica cuántica es inútil porque sus ecuaciones no son comprendidas por un biólogo o un historiador. De igual manera, las filosofías de la lógica, las matemáticas, las ciencias, la ética analítica, epistemología, entre otras, llevan a cabo discusiones técnicas que son importantes internamente. Sin embargo, por su naturaleza técnica, y que requieren de una instrucción fuerte en la filosofía, aquellos que están fuera de ella suelen verla con menosprecio.

La tercera razón por el rechazo a la filosofía se debe a que hay un número de colegas que desgraciadamente, no cumplen con el deber de ceñirse a las mismas reglas de argumentación y lógica, no se instruyen debidamente en los campos a los que se refieren, sino que asumen posiciones frecuentemente superficiales, a veces de claro sesgo ideológico y, en muchas ocasiones, irracionalistas. La abundancia de producción de este sector de filósofos es de una notable nulidad de importancia a nivel académico o social. Esto ha llevado a menudo a personas de otros campos a preguntarse para qué existe la filosofía y, en varias ocasiones, a proponer el cierre del campo porque lo ven como algo irrelevante para la academia o la sociedad.

Sin embargo, la filosofía sí es útil si se lleva a cabo correctamente. La filosofía metafísica de Aristóteles tiene muchos defectos, pero permitió la fundación de muchas ciencias tales como la física, la biología, la zoología, la botánica, la geología, la psicología, entre otras. Cuando Immanuel Kant escribió la Crítica de la razón pura, contribuyó (dentro de sus limitaciones) a sentar los cimientos de lo que hoy llamamos ciencias cognitivas. Cuando Boole, Schröder y Frege elaboraron sus filosofías de la lógica, hicieron una enorme contribución a que, junto con las matemáticas, se formara la lógica formal que no solo ayuda a comprender las ciencias fácticas y facilita aclarar muchas discusiones filosóficas y de otros campos, sino también han convertido a la lógica en el corazón de las ciencias de la computación. La filosofía de Henri Poincaré contribuyó a que Albert Einstein elaborara la teoría general de la relatividad. Edmund Husserl desarrolló varias áreas de la filosofía que permitió adelantar la noción de funciones recursivas en la matemática, la formación de la mereología, la aceptación de la validez de las geometrías no euclidianas y su potencial de uso científico décadas antes de la teoría general de la relatividad de Einstein, adelantos de comprensión de la psicología humana, y las bases para la comprensión de la objetividad científica como resultado de la interacción intersubjetiva social. En cuanto a filósofos actuales, ¿alguien puede dudar que personas como David Chalmers o Daniel Dennett han contribuido a las ciencias cognitivas? ¿Puede alguien alegar que Peter Singer es irrelevante o no ha tenido impacto social alguno?

La filosofía en sí es una ciencia eidética que busca mediante los principios de racionalidad, mediante el sano diálogo y el debate, aquellos valores, principios, normas y verdades que atañen a su propio u otros campos de investigación. No es sorpresa que las ciencias en general salieron de la filosofía porque heredaron de ella muchos de estos principios. La ética es una rama de la filosofía precisamente porque no es una ciencia fáctica, sino una ciencia de la buena conducta, es decir, de conocimiento ideal:  ¿cuáles son los mejores principios para fundamentar una buena vida?, ¿cuáles principios racionales o razonables son importantes para una convivencia social?, ¿qué justifica que tratemos a todo ser humano en principio con dignidad?, ¿cuáles son los principios éticos o racionales de una justicia genuina?

Las ciencias fácticas de por sí no nos pueden informar sobre nada de esto. Nociones como, “principios”, “bueno”, “valores”, “conducta correcta”, “dignidad”, no son medibles en ningún sentido. Ninguna es una categoría científica que corresponda a algún campo de los hechos.

Hay personas como Sam Harris que argumentan que lo que se puede medir es “el bienestar”, ya que la situación de bienestar corresponde a unos estados particulares del cerebro. El problema con este razonamiento es que pierde de perspectiva que ningún análisis neuronal justifica (al menos a nivel lógico) que los seres humanos debamos estar bien. ¿Cómo se puede probar empíricamente que el ser humano debería estar bien? El supuesto del bienestar general de la humanidad es solo eso … un supuesto no demostrado. Es uno razonable, pero no es demostrado científica ni lógicamente. Todo lo que me puede ofrecer la neurología es unas variables fisiológicas para decir si alguien está bien o mal (el hecho). Pero no me puede decir si alguien debería estar bien o mal (el deber ser). Pretender que sí sería caer en la falacia naturalista.

Si no es un supuesto científico (en el sentido de ciencia fáctica), entonces debe considerarse uno filosófico, le guste a Harris o no. Se trata del postulado de un modelo filosófico (específicamente metaético, término que no le gusta a Harris) para tomar las mejores decisiones.

Nota aclaratoria: No estoy debatiendo si el modelo consecuencialista de Harris es viable filosóficamente o no, eso va más allá del alcance de este artículo. Solo estoy señalando que como modelo para tomar decisiones éticas, su supuesto es necesariamente filosófico, no científico. Su validez radica en su razonabilidad, no en su contrastación empírica.

4. Entonces, ¿la ciencia no aporta nada a la deliberación ética?

Muchos de los que objetan señalar la falacia naturalista como un problema les encanta hacer un argumento de muñeco de paja (strawman): los que sostienen que los valores y normas éticas no se derivan de hechos descubiertos por las ciencias fácticas implican que las ciencias no tienen nada que aportar a la ética. Esto no es correcto. En la literatura filosófica académica donde se habla ampliamente de estos asuntos, no conozco un solo caso en que se argumente que las ciencias no tengan nada que aportar a la ética. Los principios éticos en sí mismos no se derivan de ningún hecho descubierto por las ciencias fácticas, pero las ciencias fácticas en general son un componente esencial de toda toma de decisión racional.

Para simplificar el asunto, voy a utilizar los principios medulares de la bioética según estipuladas por el principialismo de Tom L. Beauchamp y James F. Childress. Tomo este caso porque el principialismo como tal solo consiste en la estipulación de principios y es agnóstico en cuando a cualquier teoría ética que las fundamente, ya que en la mayoría de los casos, se incorporan en sendos respectivos sistemas éticos propuestos (e.g. Gracia 2008, 121-311, 400-410; Faúndez-Allier 2016; Pellegrino 2008, cap. 9). Los principios considerados pilares de la bioética actual son los siguientes:

1. Respeto a la autonomía:  Se debe respetar el derecho de autodeterminación a toda persona con las facultades lo suficientemente desarrolladas para tomar una decisión. Para ello, toda persona debe estar debidamente informada del remedio o experimentación médica a la que se va a exponer, tanto los potenciales riesgos como sus beneficios.
2. No maleficencia:  Un agente moral debe abstenerse de intencionalmente causar daño indebido a otra persona.
3. Beneficencia: El deber de obrar para beneficio de otros y uno mismos. El cálculo costo-beneficio siempre procura las mejores consecuencias para todos los involucrados.
4. Justicia: Trato y distribución equitativos, según mérito (Beauchamp y Childress 2013; Downey y Macnaughton 2007, 33-36; Ferrer 2016, 96-101).

La exposición de estos principios es sobresimplificada, pero para fines del ejemplo las caracterizo de esta manera sencilla.

Ahora bien, todos estos son principios éticos que no se obtienen de manera alguna de las ciencias fácticas, sino por autoevidencia o a raíz de una reflexión racional o razonada de ellos.

Sin embargo, las ciencias fácticas sí son pertinentes a la hora de aplicarlas al ámbito de los hechos. Por ejemplo, recientemente se ha estado discutiendo el caso de las llamadas “terapias de conversión”, un tipo de terapias que pretenden “curar” a personas de la comunidad LGBT+ para volverles heterosexuales. Queremos conocer la dimensión ética de este problema.  El respeto a la autonomía exige información factual en torno a los hechos involucrados. El principio de no maleficencia exige saber si tal terapia de hecho hace daño indebido a los jóvenes o adultos que tomen esta decisión. El principio de beneficencia exige conocer, desde la perspectiva costo-beneficio si de hecho beneficia a los afectados. El principio de justicia exige conocer si estas medidas tratan de manera equitativa a la comunidad LGBT+ o si es una medida más de su histórica marginación. En otras palabras, los cuatro principios necesitan una orientación científica para que se tome un curso de acción de política pública en torno a dichas “terapias”. (Para saber cómo aplico estos principio de manera sencilla a este tema, véase mi artículo en Primera Hora).

Podríamos ilustrar el esquema de la relación entre la ética y las ciencias fácticas de la siguiente manera.

Este esquema sencillo general puede aplicarse a la ética médica, a la ética empresarial, a la ética ambiental, a las éticas animales, entre otras. La base teorética de los principios éticos y sus correspondientes normas siempre están a la base de nuestras deliberaciones y nuestras decisiones, pero ninguno de ellos se deriva de los hechos. Sin embargo, los hechos son importantes en cuanto a cómo estos principios deben orientar nuestros actos en el mundo factual.

5. Conclusión

Hemos visto que hay dos géneros de disciplinas, identificadas de manera muy rudimentaria por David Hume (basándose en Leibniz), las ciencias eidéticas, que se centran en lo que llamaba “relaciones de ideas” y corresponde a lo que hoy día son la lógica formal, las matemáticas en general y las ciencias eidéticas tales como la filosofía. Sus objetos de discusión son teorías en torno a conceptos ideales (conceptos abstractos y objetivos). Están también las ciencias fácticas, tales como las ciencias naturales y las sociales, que investigan los hechos y acontecimientos del mundo fáctico temporal, o lo que llamaba Hume “materias de hechos”. Hume señaló que no existe una relación lógica o deductiva entre los hechos y los valores, entre el ser y el deber ser.  La falacia naturalista no es otra cosa que una manera de intentar violar la guillotina de Hume, el intento de derivar normas éticas a partir de los hechos. La falacia no deja de serlo cuando se tiene como criterio a Dios y su voluntad, tal como piensan algunos religiosos teístas, sino que se agrava por el hecho de que se postula un ente que no nos consta que exista.

Como hemos mostrado, no hay manera de “darle vuelta” o ignorar la falacia naturalista. Si esto es correcto, entonces las ciencias fácticas, que investigan los hechos, transgreden su campo de investigación si los científicos piensan que los valores y normas éticas son área de su competencia. Esto es lo que conocemos como el cientificismo ético. Sin embargo, esto no significa que las ciencias no tengan nada que aportar a la ética. A la hora de deliberar para decidir por un curso de acción, los agentes morales deben velar tanto por los principios y valores éticos, como por la información provista por las ciencias fácticas.

Esto y no más es el consenso de los filósofos.

Referencias

Beauchamp, Tom L. y James F. Childress. 2013. Principles of Biomedical Ethics. 7ma. ed. NY: Oxford University Press.

Coffa, J. Alberto. 1998. The Semantic Tradition from Kant to Carnap. To the Vienna Station. Cambridge: Cambridge University Press.

Cortina, Adela y Emilio Martínez. 2001. Ética. Madrid: Ediciones Akal.

Dawkins, Richard. 2006. The Selfish Gene. 30th. anniversary ed. Oxford: Oxford University Press.

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